V úvodu své práce bych nejprve rád stručně nastínil, co mě vedlo k tomu, že jsem se začal zabývat touto problematikou. Za prvé mě vždy osobně zajímalo sociální učení katolické církve. Přímým impulsem však pro mě byla konkrétní politická situace. Ptal jsem se, na co se vlastně odkazuje KDU-ČSL ve své politice, když uvádí jako jeden ze základních pramenů své politiky sociální nauku katolické církve. Ptal jsem se zda odpor k čistě tržní ekonomice a zřejmá touha po zásazích státu do ekonomiky vyplývá z tohoto učení či zda je vůbec možné, aby v rámci sociální demokracie mohla existovat důvěryhodná křesťanská frakce. Ptal jsem se před volbami, zda by katolická církev neměla otevřeně na základě svého učení podpořit pravicové strany.

Tato práce však není koncipována jako odpověď na tyto otázky, neboť tyto byly jen impulsem k čistě teoretickému zájmu o problematiku vztahu katolické církve ke kapitalismu či tržnímu hospodářství, o proměnách tohoto postoje a o existující pluralitě těchto postojů na církevním poli. V názvu práce je uvedeno křesťanské sociální učení a nikoliv pouze soc. učení katol. církve, protože v ní dávám poměrně rozsáhlý prostor též dílu protestanského teologa zabývajícího se etikou hospodářství Arthura Richa.

Ve své práci chci nejprve analyzovat oficiální vztah katolické církve ke kapitalismu a jeho vývoj na základě rozborů dvou sociálních encyklik, které vyšly právě po sto letech a měly by nejlépe reprezentovat posun postoje této instituce – Rerum novarum (1891) a Centesimus annus (1991). Dále ukážu na liberální směr, který existuje v katolické církvi a to na díle M.Nowaka Duch demokratického kapitalismu a na závěr dám též prostor hlasu protestanského teologa A.Richa, který ve svém díle Etika hospodářství (I, II) zajímavě analyzuje křesťansko etický přístup k problematice hospodářských struktur.

V úvodu encykliky papež pojmenovává existující sociální konflikt. Jeho kořeny vidí v tom, že se na jedné straně hromadí velké bohatství v rukou nepatrného počtu lidí a na druhé straně roste chudoba širokých vrstev, dále vidí příčiny konfliktu v novém rozmachu průmyslu a nových způsobech výroby, změnách ve vzájemných vztazích mezi zaměstnavateli a zaněstnanci, vzrůstu důvěry dělníků ve vlastní síly, jejich organizace a dále též v poklesu mravnosti.

Papež ve své encyklice jednoznačně odmítá socialismus. Dokladuje, že lidé vstupují do pracovního procesu, aby si opatřili výdělek. To je jejich nepochybné právo. Stejně tak pak mají právo naložit s tímto výdělkem podle svého. Mohou se tedy uskrovnit a tento výdělek investovat do půdy či něčeho jiného. Snažit se zpochybnit pak jejich vlastnictví tohoto majetku – kapitálu či půdy, je nemravné a všeobecně škodlivé.

(Soc.enc., str. 48): “Neboť občanské převraty rozdělily společnost na dvě třídy občanů; mezi nimi zeje nesmírná propast. Na jedné straně vrstva velmi mocná, protože velmi bohatá; ta má v rukou veškerou výrobu a obchod, ovládá všechny zdroje bohatství, kapitál staví do služeb svého prospěchu a má tak rozhodující vliv ve státní správě. Na druhé straně množství chudých a slabých v strastiplné hořkosti a stále ochotné k převratům.”

Tato analýza stavu společnosti ukazuje, že papež si velmi dobře vědom problémů dané doby, onoho rozporu mezi dělníky a kapitalisty. V tom se jeho pohled shoduje s teoriemi marxistů a socialistů. Radikální rozdíl je ve způsobu řešení tohoto problému. Zatímco Marx vidí řešení v odstranění soukromého vlastnictví, papež absurdně tvrdí přesný opak. Lékem pro odstranění tak velkých rozdílů a odstranění radikalizace mas je právě soukromé vlastnictví. Je totiž podle něj potřeba dávat dělníkovi takovu mzdu, aby mu po pokrytí základních výdajů zbylo ještě něco, co může případně uložit. V tomto okamžiku se z něj stává obránce soukromého majetku obecně a přejdou ho revoluční choutky.

Papežův odpor ke všem dělnickým bouřím a stávkám je vyjádřen explicitně v samé encyklice. Zde přímo čiší z citace poloha církve jakožto konzervativního obránce řádu -

(Soc. enc., str.44): “Příliš dlouhá a příliš namáhavá práce a přesvědčení, že byli zkráceni na mzdě, dává často dělníkům příčinu, že po domluvě přeruší práci a zahájí stávku. Tomuto obvykle velmi škodlivému jednání je třeba ze strany státu čelit. Taková stávka totiž nepoškozuje jen zaměstnavatele a dělníky samy, nýbrž škodí i obchodu a státním zájmům; a protože při tom snadno dochází k násilnostem a bouřím, ohrožuje velmi často i obecný mír.”

Na druhou stranu je však potřeba uznat, že papež ve své encyklice podporuje některé moderní trendy větší sociální ochrany dělníků vedoucí k jejich lepšímu postavení, uvádím několik příkladů:

(Soc. enc. str. 47): “…stále platí cosi z přirozené spravedlnosti, co má vyšší platnost a co je starší než svobodná vůle smluvních stran, že totiž mzda musí stačit na, aby se z ní skromný a poctivý dělník uživil.”

Papež takto ve své encyklice obhajuje na jedné straně smluvní povahu mzdy, která je vyplácena na základě uzavřené smlouvy – svobodného projevu dvou stran, na straně druhé nastoluje vyšší nárok na odpovídající mzdu, která umožní alespoň relativně důstojný život dělníkovi.

(Soc.enc. str. 47): “Avšak v otázkách týkajících se např. pracovní doby v jednotlivých povoláních, nezbytných zdravotních a bezpečnostních opatření na pracovištích apod., do takových podrobností ať úřady nenáležitým způsobem nezasahují, protože poměry a časové a místní podmínky jsou velmi rozmanité;”

Je zajímavé, že zde papež odmítá regulační činnost státu, která je v dnešní době samozřejmostí i ve státech s velmi liberální ekonomikou – omezování pracovní doby, předpisy o bezpečnosti práce atd. Papež funkci této regulace svěřuje do rukou svépomocných organizací – dělnických spolků. Těm papež přikládá zvláštní důležitost, proto o nich pojednám samostatně.

V činnosti dělnických spolků a jiných svépomocných organizací vidí papež lék na mnohé stávající sociální problémy. Papež vychvaluje bohulibou činnost cechů a jako jejich nástupce vidí dělnické spolky. Papež vnímá jako výhodu jejich soukromý chrakter. Definuje je jako sdružení několika občanů za účelem dosažení určitého společného cíle. Argumentuje zde Písmem svatým: “Je lepší žít ve dvou než v osamocení, protože tak se práce vyplácí. Když padnou, jeden zvedá druhého.” Stát obecně pak nemá znemožňovat jejich existenci. Zakazovat a rozpouštět má jen takové spolky, které sledují cíle, které jsou ve zřejmém rozporu s poctivostí, spravedlností a blahem státu.

Papež vyzývá stát nechť nezasahuje do života takových spolků, neboť by narušil jejich vnitřní princip, na kterém jsou založeny. Vyzývá i k tomu, aby jejich organizační struktura byla pružně uspořádávána podle cíle, kterého chce spolek dosáhnout. Tyto takřka liberální výzvy ztrácejí svůj lesk v okamžiku, kdy z dalšího kontextu vyplyne, že papež má na mysli především katolické organizace. Nechtěně se vnucuje pocit, že autorovi encykliky může jít také spíše o zpětné získání jistého vlivu katolické církve v oblasti, kterou dříve ztratila a nechce tuto oblast přenechat pouze státu. To je však pouze naše spekulace.

Papež ve své encyklice vystupuje především jako odpůrce socialismu a revolučních tendencí dělnictva. Na druhou stranu jasně pojmenovává tíživé postavení dělnictva a naprosto nerovnoměrné rozdělení hmotných statků mezi hrstkou bohatých a masou chudiny. Řešení však vidí jak v některých sociálních povinnostech zaměstnavatelů – právo na odpočinek a důstojnou mzdu, tak také v organizaci dělnictva do spolků a organizací, které však by měly mít ideálně křesťanský charakter s dohledem církevní hierarchie.

Tuto encykliku vydává Jan Pavel II. v roce 1991 u příležitosti stého výročí od vydání první sociální encykliky Rerum novarum. Je zřejmé, že na jednu stranu se vztahuje k této první a základní sociální encyklice, na druhou stranu je postaven před nutnost reflektovat zcela jinou společenskou situaci, která je mimo jiné obohacena o historický aspekt rychlého zhroucení zdánlivě stabilního socialistického monobloku. Ve své encyklice analyzuje především problematiku mravnosti a problém chudoby - úpadek mravnosti jako důsledek konzumismu vyspělých a bohatých států a na druhé straně chudoba třetího světa.

Jan Pavel souhlasí s kritikou socialismu, jak byla podána v Rerum novarum, dále ji pak sám rozvíjí na základě zkušeností existence tzv. reálně-socialistických států. Problém socialismu spočívá dle něj v chybné antropologii. Cit. (Soc.enc. str.428): “Socialismus považuje jednotlivce jen za nástroj a molekulu společného organismu, takže jeho blaho je podřízeno fungování hospodářsko-společenského mechanismu (….) Člověk je tak redukován na komplex společenských vztahů, ztrácí se pojem osoby jako samostatného subjektu morálního rozhodování, který právě tím vytváří společenský řád. Tento pomýlený pohled na osobu má za následek popírání práva na prostor pro uplatňování svobody a rovněž odmítání soukromého vlastnictví. Člověk nemá vůbec nic, co by mohl nazvat “svým vlastním”, ani žádnou možnost zajistit si obživu vlastním přičiněním, se stává plně závislým na společenských mechanismech a na těch, kdo je kontrolují. Je pro něj mimořádně těžké uvědomovat si svou lidskou důstojnost. Tak se však zatarasuje cesta k formování pravého lidského společenství.”

Tuto citaci uvádím v takovém rozsahu z toho důvodu, že je jakousi rekapitulací a završením dlouholetého potýkání se Jana Pavla II. s problémem socialismu, a to jak na úrovni teoretické – vzpomeňme encykliky Laborem exercens či Sollicitudo rei socialis, tak na úrovni praktického boje s totalitními režimy. Kořeny socialismu pak nachází v ateismu, který těsně souvisí s osvícenským racionalismem. Vůči chybné antropologii socialismu ukazuje jako správný křesťanský pohled na člověka.

Kromě socialismu varuje Jan Pavel II. také před dalšími ideologiemi obsahující násilí – např. fašismem. Zvláštní pozornost věnuje liberalismu. Varuje před “chápáním lidské svobody, která se vymaňuje z poslušnosti vůči pravdě”. Kritizuje též další “typické” projevy vývoje po druhé světové válce – vedle již zmíněného socialismu, též další směsice marxismu s nacionalismem v rozvojových státech, kromě toho však také stát blahobytu=konzumní společnost, která je stejně jako socialistická zaměřena jen na materiální hodnoty. Na druhou stranu si všímá pozitivního rozvoje sociálně tržního hospodářství, které spojuje zdravé schopnosti trhu s určitou snahou o sociální spravedlnost. Dalším pozitivním faktem je podle něj rozvoj ochrany lidských práv zakotvený v různých přijatých mezinárodních dokumentech. Zde ovšem upozorňuje na problém toho, že OSN se nepodařilo vypracovat účinné nástroje k řešení mezinárodních konfliktů, které by nahradily válku.

Jan Pavel II. se připojuje k obhajobě soukromého vlastnictví, jak již byla uvedena v encyklice Rerum novarum. Zdůrazňuje ovšem omezenost tohoto práva a nutnost křesťanského pohledu na něj. Zde cituje 2.vatikánský koncil: “Člověk, který těchto statků užívá, se musí na věci právem držené dívat nejen jako na své vlastní, ale též jako na společné, a to v tom smyslu, aby mohly být nejen k jeho vlastnímu prospěchu, ale i k prospěchu druhých.(…) Soukromé vlastnictví nebo určitá držba vnějších statků poskytují každému nutný prostor pro jeho osobní a rodinnou nezávislost, a proto se musí považovat za jakési prodloužení lidské svobody. Soukromé vlastnictví má také společenskou povahu, a to ze své podstaty, která se zakládá na zákoně společenského určení statků.”

Tento citát je pro něj důležitým východiskem postoje k soukromému vlastnictví. Je zřejmá jeho jednoznačná obhajoba, zároveň však na druhou stranu je pro něj zásadní pojem společenské určení statků. Jeho filosofie vychází z předpokladu, že Bůh stvořil Zemi a daroval ji celému lidskému pokolení. Člověku nedává plody jen tak, ale pouze jako důsledek lidské práce. A právě prací tak vzniká to, čemu říkáme soukromé vlastnictví.

Jan Pavel II. vyzdvihuje pozitivní stránky tržního hospodářství. Ukazuje, že v současném podnikovém hospodářství se mohou uplatnit lidské vlastnosti jako je podnikavost, schopnost spolupracovat, tvůrčí myšlení. Tvrdí, že tak, jako v minulosti půda, tak dnes kapitál přestává hrát roli základního výrobního prostředku. Tím je dnes člověk sám, především jeho schopnost myšlení, která se projevuje ve formě “vědeckého poznání, jeho schopnost organizovat se na základě solidarity a rozpoznávat a uspokojovat potřeby jiných lidí.”

Ukazuje nám však i negativní stranu současného stavu. Množství lidí, snad dokonce většina, nemá možnost využít výše zmíněných schopností a zapojit se tak do procesu podnikového hospodářství. Jan Pavel má na mysli především stále rostoucí počet obyvatel měst třetího světa. Obecně v souvislosti s touto částí světa mluví doslova o vykořisťování. Řešení vidí mimo jiné v rozvojových programech zaměřených na vzdělávání a varuje před snahou izolacionismu a touhou po hospodářské soběstačnosti. Řešením je podle něj “přiměřený přístup” na mezinárodní trhy.

Jan Pavel II. hájí právo odborů na boj s nadvládou kapitálu nad svobodnou subjektivitou lidské práce. Odmítá tvrzení, že po porážce socialismu, který nazývá státním kapitalismem, zůstává jediný životaschopný hospodářský model – kapitalismus. Naopak tvrdí, že ten je potřeba nahradit alternativou “společenského zřízení svobodné práce, podnikání a účasti, které se nestaví proti trhu, nýbrž požaduje, aby byl přiměřeně usměrňován státem tak, aby bylo zaručeno uspokojování základních potřeb celé společnosti.”

Upozorňuje na to, že trh má tendenci uspokojovat spíše potřeby nižší – tělesné, než vyšší – kulturní, duchovní. Tato tendence vede k vytvoření konzumních návyků a stylu života. Trh je proto nutné doplnit rozsáhlým výchovným a kulturním úsilím. Doslova varuje před zbožsštěním trhu a před tím, aby se společnost neomezila jen na problém výroby a spotřeby zboží. Zde Jan Pavel kritizuje zaměřenost na mít místo na být. Možná to je také jedním z důvodů, proč je toto dílo Jana Pavla II. pokládáno některými intelektuály (Bělohradský) za inspirované levicovou frankfurtskou školou.

Na závěr se snaží Jan Pavel II.ještě jednou přímo odpovědět na otázku zda kapitalismus ano či ne. Tentokrát odpovídá nejednoznačně. Jasně říká ne kapitalismu v jeho radikální poloze, naopak však podpruje takové uspořádání, kde je hospodářství postavené na svobodném trhu a podniku vázáno jasným právním rámcem a dáno tak “do služeb plné lidské svobody”, která má etické a náboženské těžiště.

Arthur Rich: Etika Hospodářství I, II; Oikoymenh, Praha 1994

Arthur Rich je počítán mezi významné švýcarské teology. Jeho dílo však svým předmětem čistou teologii zdaleka přesahuje. Tento myslitel, který žil v období 1910 – 1992, se stal totiž jedním z průkopníků sociální etiky.

Inspiraci a myšlenkový základ k pozdějšímu teoretickému dílu mu poskytnul jeho profesor N. Berďajev, který ho mimo jiné kriticky seznámil s dílem Marxovým. Trvalou inspirací mu pak byli Pascal a Zwingli.

Po studiu působil Arthur Rich nejprve jako venkovský farář. V roce 1954 se habilitoval a roku 1954 získal profesuru teologie. Od roku 1964 budoval na univerzitě v Curychu Institut pro sociální etiku. Mezi jeho významnější díla jsou řazeny knihy Glaube in politische Entscheidung (1962) a Christliche Existenz in der industriellen Welt (1957). Skutečným uceleným shrnutím a myšlenkovou syntézou jeho sociální etiky je ovšem dílo Etika hospodářství (I – 1984, II – 1990).

Ve své sociální etice vychází Arthur Rich jako ze základních premis z  tzv. kritérií. Tato kritéria jsou jakýmisi základními ukazateli, pevnými orientačními body, ze kterých je nutné dále vycházet. Těmito kritérii jsou pro něj humanita z víry, naděje a lásky. Tato kritéria zavádí jako “vyznání”, přestože je podle něj pro ně možné najít různá racionální zdůvodnění. Tato kritéria tvoří tedy soubor ideálů, ze kterých vychází rozhodnutí v sociální etice. Zde je ovšem potřeba si uvědomit, že nelze přímo na základě nich deduktivní metodou činit rozhodnutí v reálném světě. Je nutné nejprve tento svět poznat, nahlédnout do něj a teprve poté vyslovit rozhodnutí či úsudek, který bude brát v potaz jak ideální požadavek kritérií, tak realitu konkrétní situace. Cit. (I – str.203) “Tyto úsudky jsou integrované kognitivní (poznávací) i voluntativní (volní) akty.” Tyto úsudky pojmenovává Rich v jazyce své sociální etiky “maximy”.

Maximy mají samozřejmě také normativní povahu, ovšem ta se liší od normativní povahy kritérií. Když se rozhodujeme o tom, jakým způsobem mají být strukturně uspořádány instituce či rozdělena základní práva a povinnosti a hledáme vhodná pravidla – ony maximy, pak tyto musí obstát jak před nadracionálním nárokem toho, co je přiměřené lidskosti (viz. kritéria), nýbrž i před racionálním nárokem věcné přiměřenosti. Je zřejmé, že integrace obou hledisek bude možná jen přibližně, z čehož vyplývá, že normativnost maxim může být (na rozdíl od normativnosti kritérií) pouze relativní.

Jestliže přiznáme maximám relativní charakter, musíme se začít zákonitě tázat po jejich nároku na platnost a závaznost. Nevyplývá z jejich relativnosti relativismus v praktické rovině jednotlivých rozhodování, tedy právě to, čemu se sociální etika snaží zabránit?

Zde je potřeba udělat jasnou čáru mezi relativností a relativismem. Cit. (I – 208) “Pro relativismus je relativní všechno, a proto je pak koneckonců všechno stejně platné nebo, chceme-li, stejně neplatné.” Proti tomuto postoji staví názor Bertranda Russela, který tvrdí, že kdyby bylo relativní všechno, pak by nebylo nic, k čemu by cokoliv mohlo být v relativním vztahu. Z tohoto pojetí relativnosti vyplývá, že touto relativní povahou maxim je míněn absolutní rozdíl mezi maximami a kritériem humanity z víry, naděj a lásky. Zatímco humanita je absolutní požadavek původu božského, pak maxima postrádají jakýkoliv charakter či požadavek dokonalosti. Naopak , chtěl –li by jim někdo tento charakter přiřknout, velmi rychle by narazil na naprosté ztroskotání takové sociální etiky. Maximy nejsou nebeské povahy, jsou to normy plně pozemské.

Tato jejich relativnost plní však ještě jednu úlohu. Umožňuje soulad s lidstvím, jaké požaduje právě humanita z víry, naděje a lásky. Vychází z toho, že lidstvo žije v čase světa obsahujícím personální a strukturální zlo, a poskytuje tak návod, jak tento svět postupně činit lidsky přiměřenějším, jak v takto postiženém světě dosahovat ono maximum možného, které často jen velmi vzdáleně připomíná stav ideální tak, jak je například formulován v Bibli. Závaznost maximy čerpají právě ze svého vztahu k absolutním kritériím, jejichž záměr se snaží vyjadřovat. Z toho vyplývá , že ačkoliv musí zůstávat otevřené vůči možnosti falzifikace, “nekonstituují žádnou etiku libovůle.”

V této úvaze vychází A.Rich především z politické etiky Huldrycha Zwingliho, který tento vztah absolutního a relativního nachází v dialektice “božské a lidské spravedlnosti”. Božská spravedlnost je podle něj absolutní, zatímco lidská pouze relativní. Dle Zwingliho odpovídá božská spravedlnost lásce a je v absolutnosti svého nároku nesplnitelná a nevynutitelná. Lidská spravedlnost je proti tomu splnitelná a vynutitelná (vidíme-li její zpředmětnění především v právním systému). I ona je však Bohem přikázaná neboť bez této nedokonalé spravedlnosti by člověk neměl spravedlnost žádnou. Lidská spravedlnost je tak jakousi “funkční náhradou” spravedlnosti božské a působí jako prostředek ke zlidšťování společenských poměrů souhlasně s tím, co chce i spravedlnost božská. Její výše však nikdy nedosáhne a zůstane mezi nimi absolutní odstup.

Podobně, jako jsme dosud uvažovali o maximách sociální etiky, můžeme také nahlížet na četná biblická ustanovení. I u nich můžeme vystopovat jejich na jedné straně obecný nárok, který je však do větší či menší míry spjat s nějakou konkrétní situací. Právě tento dvojí rozměr – na jedné straně nárok na obecnou závaznost a přitom jistý situační charakter – nastoluje otázku, jak s těmito maximami zacházet.

Rich zde dokazuje, že i biblické desatero, které bývá pokládáno za čistě absolutní, je možné zařadit mezi maximy, tedy do sféry norem relativních. Dokazuje to mimo jiné na existenci dvou verzí desatera v Bibli z rozdílného časového období (Exodus, Deuteronomium), mezi oběma verzemi nachází Rich přes 20 rozdílů. Cit. (I –214): “Ve svém normativním slovním vyjádření nejsou samy absolutními požadavky, nýbrž relativním a tudíž měnitelným vyjádřením něčeho absolutního. Toto absolutní , k němuž se vztahují, lze, jak by se dalo říci, chápat jako požadavek humanity obsažený ve smlouvě, kterou Jahve uzavřel s Izraelem. Tato ve smlouvě zakotvená víra a s ní spojená humanita je vyjádřena již ve vrcholných nábožensko-etických výpovědích starozákonní tóry jako láska k Bohu a k bližnímu.”

Domnívám se, že tím jsem snad ukázal a pokusil se vysvětlit teoretický základ sociální etiky A. Richa, ze kterého dále vyplývají konkrétní postoje a úvahy. Je zřejmé, že ve své etice nebude hledat nějakou utopickou společnost zcela zbavenou strukturního zla, ale že bude hledat cestu k prosazení maxim při respektování toho, co je lidsky i věcně přiměřené. Tím posledním, k čemu bude však tato relativní lidská spravedlnost směřovat, však musí být spravedlnost absolutní - božská.

V úvodu k charakteristice jednotlivých ekonomických systémů z hlediska etického, nastoluje Rich tři základní otázky týkající se hospodářství a jeho funkce. Tyto otázky zní především jak, co a pro koho se má vyrábět. Ukazuje etickou dimenzi, která je skryta i v těchto zdánlivě hodnotově neutrálních otázkách.

Na jedné straně Rich staví požadavek efektivity hospodářství, neboť jedině takové hospodářství může člověku dobře sloužit a přinášet mu rostoucí blahobyt. Tato efektivnost vyplývá jednoznačně z tržního, k výkonu motivujícího tržního systému ekonomiky. Na straně druhé se ptá, co má být cílem této ekonomiky. Cílem má být jednoznačně člověk a jeho blahobyt se silným důrazem na jeho zakotvenost v ekologických strukturách, které jsou limitujícím faktorem neomezeného rozvoje poptávky a její saturace efektivním hospodářstvím, jinak řečeno neomezeného ekonomického růstu. Rich upozorňuje, že ekonomika a její růst se nesmí stát cílem sama o sobě.

Rich se snaží překlenout tento viditelný rozpor mezi efektivitou ekonomiky a její službou člověku. Říká, že ani jeden požadavek není možné absolutizovat, nýbrž hledat možnost setkání obou požadavků. Řešením sporu mezi kapitálem a prací je pro něj vzájemná participace a odstranění konfliktu, neboli především vyrovnání sil mezi kapitálem a pracovní silou tak, aby ani jedna nemohla diktovat druhé straně podmínky, ale byla nucena s druhou stranou kooperovat. Řešením problému nazývá sociální stát. Nutnost takového státu, který výkonový systém doplňuje solidaritou ukazuje také na eticky zdůvodněné ochraně těch, kteří z různých důvodů nemohou pracovat – lidé jakkoliv nemocní či jinak neschopní podávat odpovídající výkon. Na druhé straně důrazně varuje před nebezpečím nivelizovaného příjmu a dalších opatření, které mají demotivační charakter a podrývají tak ekonomiku v její efektivnosti a znemožňují v důsledku její odpovídající službu člověku. Selhávání ekonomiky se podle Richa nejvýznamněji promítne do postavení lidí nejchudších. Ti totiž nejsou organizováni do žádných nátlakových skupin (např. odborů) a jejich postavení je tak v celé společnosti nejslabší a jsou tak poklesem efektivnosti ekonomiky nejzranitelnější.

V souvislosti s nutností přerozdělování upřesňuje Rich, kterým směrem má být zaměřena funkce ekonomického systému – cit. (II – 143): “Lidsky přiměřené rozdělování práce a společenského produktu musí směřovat k tomu, aby všichni měli práci, která přináší mzdu, aby všichni mohli participovat na výrobním kapitálu, pokud se účastní na jeho tvorbě, aby se při vyměřování příjmů z práce, která je v průmyslové společnosti kooperativně vytvářeným statkem, učinilo zadost nejen tržní ceně jejich individuálního výkonu, ale také materiálním, sociálním a kulturním potřebám pracujícího člověka. A konečně, aby se zlepšovala životní situace zejména nejhůř postavených vrstev. Existující neodstranitelné nerovnosti jsou přitom oprávněné jen do té míry, do jaké podporují tento hlavní cíl.”

Moderní neoklasická teorie chápe ekonomiku jako zcela autonomní ekonomii či jako ryzí ekonomii (J.A.Schumpeter), tato pojetí odpovídají vymezení ekonomie jako vědy bezhodnotové. Toto pojetí si vypomáhá s konstrukcí člověka jako “homo economicus”, který má objektivně dané potřeby a jako subjekt i objekt poptávky se zaměřuje na maximalizaci svého vlastního užitku a v tomto smyslu si počíná racionálně, tzn. ekonomicky. Oblast normativní pak odkazují z oblasti vědy do oblasti etiky (spolu s náboženstvím, uměním, estetikou).

Ukazuje, že je potřeba, aby v ekonomické vědě docházelo k dialogu toho, co je věcně přiměřené (ekonomicky racionální) s tím, co je přiměřené lidsky (eticky normativní). K jakým závěrům vede neexistence tohoto dialogu? Dovolím si opět citovat autora, (II – 158): “Oběma jevům se vymezují oddělené prostory, což může svádět a také svádí na jedné straně k technokratickému a na druhé straně k utopickému základnímu postoji v hospodářských otázkách.”

Na základě teoretických úvah o hospodářské etice dělá Rich další krok a snaží se analyzovat jednotlivé systémové koncepce hospodářství. V úvodu této části se pokouší shrnout své předchozí teoretické úvahy do jedné věty, cituji (II – 161): “Hlavním problémem etiky hospodářství je kritický vzájemný vztah základního životně praktického a životu sloužícího účelu hospodářství se strukturami, které optimalizují jeho praktikovatelnost a efektivnost, jak to odpovídá správně pochopené ekonomické racionalitě.”

Při své analýze hospodářských systémů si nejprve vymezuje pojmy. Vpodstatě zavádí pojem “základní systémy” hospodářství, které jsou v praxi realizovány v množství podružných variant, které nazývá “hospodářské řády”. Při rozdělení “základních systémů” vychází Rich z kritéria plánování. Dovozuje však, že plánovat je nutné ve všech hospodářských systémech, důležité je dle něj, kdo plánování provádí. Nalézá jen dvě varianty – buď trh nebo úřad. Podle toho rozděluje hospodářské řády na dva typy: systém tržně řízeného hospodářství a systém centrálního řízení.

Základním principem tržního hospodářství je podle Richa decentralizace, cituji (II – 167): “Tržní hospodářství stojí a padá s decentralizovaným základním systémem. Decentralizované plánování předpokládá mnohost odpovědných hospodářských subjektů, které vstupují do vzájemných vztahů ekonomické směny s možností svobodného a efektivního rozhodování v hospodářských procesech.” Celý systém je založen na motivačním principu individuálních zájmů k jejichž koordinaci vede princip volné hospodářské soutěže s předpokladem dokonalé konkurence.

Ovšem už Adam Smith poukazuje na to, že uspokojování určitých kolektivních potřeb nezvládne trh a je potřeba ho svěřit do rukou státu. Měl tehdy na mysli zajištění vnitřní a vnější bezpečnosti, dopravu a vzdělání. Druhým omezením volného trhu jsou jeho nezamýšlené vnější efekty, které se projevují především v negativních dopadech na životním prostředí. Konečně třetí slabinou trhu je jeho krátkodobá orientace, která vyplývá z principu individuálních zájmů jakožto motivačním základem systému. Velmi často může být diametrální rozdíl mezi těmito zájmy a zájmy celku při pohledu do vzdálenější budoucnosti. Opět se to zásadně odráží v oblasti ekologie. Kromě těchto omezení volného trhu je zde ještě jeden důvod hovořící pro nutnost omezujících zásahů státu. Tím je fakt, že v reálném tržním systému se setkáváme s konkurencí, která má k té dokonalé velmi daleko. Kromě tří základních nedostatků samotného tržního systému tak přibývá ještě významný problém monopolů v reálných tržních systémech.

Ve svém díle tedy Rich vpodstatě relativizuje tržní hospodářství, protože upozorňuje na jeho utopičnost v jeho čisté podobě. Vždyť absurdně právě zásahy státu jsou tu od toho, aby umožňovaly lepší fungování trhu a jeho koordinační funkce. Tedy jakoby dochází k sblížení dvou zdánlivě navzájem opačných přístupů ke koordinaci hospodářské činnosti.

Richova úvaha tedy směřuje k obhajobě tržního hospodářství jako vhodného hospodářského systému, zároveň však upozorňuje na jeho meze – vnější efekty, produkci společných statků, krátkodobé zaměření a problematiku monopolů. Jejich řešením pak vědomě relativizuje pojem tržního hospodářství a vpodstatě se přiklání k sociálnímu státu německého typu. Tento posoj je shrnut v použité citaci tajemníka německého ministra hospodářství Schlechta (II – 184): “Čistému tržnímu hospodářství je třeba nejprve naočkovat sociální etiku prostřednictvím odpovídajícího utváření rámcového řádu. Konkrétně: “1. Státní regulace řádu konkurence, 2.jeho doplnění sociálním a pracovně právním zajištěním, 3.globální řízení celkových hospodářských procesů v zájmu stability a zaměstnanosti, 4.rozvoj infrastruktury: vzdělání, doprava, výstavba měst apod., 5.souhrn příkazů, zákazů a hospodářských podnětů k ochraně životního prostředí.”

Domnívám se, že dané téma nemá smysl znovu v závěru shrnovat či dále rozebírat. Rád bych uvedl jen několik vlastních poznámek k tomuto dílu A.Richa. Osobně považuji rozbor kapitalismu, analýzu jeho omezení a nástin řešení za vcelku standardní nepříliš originální přístup, kterému však patrně není příliš co vytknout. Je zřejmá jeho preference současného sociálního státu. Kritizovat jeho rozbor omezení kapitalismu se příiš nedá, neboť tato jsou vcelku zřejmá každému nezaujatému pozorovateli. Spor by mohl nastat v otázce použití nástrojů. Tyto jsou ovšem uvedeny poměrně obecně a jako takové nebudou přliš zpochybňovány (snad s výjimkou umělého omezování nabídky pracovních sil), neboť zásadní debata se vede spíš o míru použití těchto nástrojů regulace trhu státními zásahy.

Osobně mě nejvíce zaujalo poměrně originální pojetí hospodářské etiky z pohledu křesťanství. Kdy ukazuje dvě roviny – na jedné straně rovinu požadavku lidské přiměřenosti na základě kritéria humanity z víry a lásky a na straně druhé přiměřenosti věcné odpovídající ekonomické racionalitě, kteréžto nestaví do nesmiřitelných protikladů a neabsolutizuje pohled lidské přiměřenosti, nýbrž ukazuje nutnost setkání obou požadavků.